Aux confins du cœur

Quand la vision lamartinienne de l’homme rejoint l’anthropologie chrétienne

Dans notre temps de crises anthropologiques de toutes les couleurs et à toutes les échelles, Alphonse de Lamartine (1790-1869), poète, historien et homme politique, se fait le troubadour de l’humble grandeur de l’homme, cherchant à l’affranchir de toute définition autre que l’infini. J’aimerais offrir ici une petite méditation sur deux textes lamartiniens, dont le premier, « Le Papillon », est un poème à part entière, tandis que le second — un extrait d’un texte plus long, « L’Homme », adressé à Lord Byron — lance un défi tant à la personnalité de ce dernier qu’au byronisme lui-même, entendu comme courant culturel de révolte prométhéenne face à la contiguïté humaine. Certains s’en souviendront peut-être depuis leurs années de lycée.

Après la lecture des textes, nous essaierons d’en dégager une seule intuition fondamentale qui les anime.

Le Papillon

Naître avec le printemps, mourir avec les roses,
Sur l’aile du zéphyr nager dans un ciel pur,
Balancé sur le sein des fleurs à peine écloses,
S’enivrer de parfums, de lumière et d’azur,
Secouant, jeune encor, la poudre de ses ailes,
S’envoler comme un souffle aux voûtes éternelles,
Voilà du papillon le destin enchanté !

Il ressemble au désir, qui jamais ne se pose,
Et sans se satisfaire, effleurant toute chose,
Retourne enfin au ciel chercher la volupté !

L’Homme

… Borné dans sa nature, infini dans ses vœux,
L’homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux !
Soit que, déshérité de son antique gloire,
De ses destins perdus il garde la mémoire ;
Soit que de ses désirs l’immense profondeur
Lui présage de loin sa future grandeur.

Imparfait ou déchu, l’homme est le grand mystère.
Dans la prison des sens enchaîné sur la terre,
Esclave, il sent un cœur né pour la liberté ;
Malheureux, il aspire à la félicité ;
Il veut sonder le monde, et son œil est débile ;
Il veut aimer toujours : ce qu’il aime est fragile !…

Dans le premier poème, le but de l’auteur est de présenter une image de la condition humaine sur terre en ayant recours à celle d’un papillon : le désir de l’homme, qui ne se laisse assouvir par rien de terrestre, papillonneur et insatisfait, ne fait que frôler une vie courte afin de chercher son accomplissement au-delà du visible. Dans le deuxième poème, l’homme est défini comme « le grand mystère » : étant un paradoxe où coexistent les contraires, il porte en lui un conflit intérieur qui tient à sa condition de « dieu tombé », hanté autant qu’inspiré par le souvenir de son origine. On retrouve l’écho de cette vision dans ce passage de Mere Christianity, de C. S. Lewis : « Si je trouve en moi un désir qu’aucune expérience de ce monde ne peut satisfaire, l’explication la plus probable est que j’ai été fait pour un autre monde. »

Les deux poèmes définissent l’homme comme un être de désir infini, malheureux dans son insatisfaction. Tous deux s’achèvent également sur une note d’espoir et de confiance : dans le premier, le papillon retourne au ciel pour y chercher la béatitude tant désirée ; dans le deuxième, l’immense profondeur des désirs de l’homme lui présage sa future grandeur. L’homme serait donc une entité creuse, eucharistique… dont l’immensité ontologique atteste qu’il a été taillé sur mesure pour autre chose que la cendre.

Ainsi, les deux textes situent l’homme au point d’intersection du fini et de l’infini. L’homme serait le « quantum » où ces deux dimensions s’entrechoquent et s’interpénètrent : l’infini du commencement, enfoui dans le divin, et l’horizon de la fin ultime, qui se perd dans ce même divin. L’homme, tel que nous sommes, ne serait qu’une version fugace de nous-mêmes dans notre dimension de déchéance — une condition qui ne dure, en effet, que le temps d’une vie de papillon. Ainsi, notre insatisfaction chronique dans ce monde serait notre plus beau titre de noblesse. En effet, l’homme n’est pas grand parce qu’il possède l’infini, mais parce qu’il ne cesse de le désirer ; et son espérance naît de la possibilité que ce désir soit moins une illusion de sa misère que le pressentiment de sa vocation. Le désir humain n’est donc plus une faculté psychologique, mais une forme de mémoire ontologique.

Ce dernier point nous mène à un fait remarquable : à la manière de Pascal, Lamartine définit l’homme avant tout par le désir et non par la raison. Nous sommes l’espèce du homo volens et non celle du homo sapiens — un clin d’œil implicite à la tradition patristique chrétienne (Grégoire de Nysse, Augustin), qui situe le nid du péché et du libre arbitre dans le désir dévié du cœur — siège des passions, centre unificateur de l’homme et lieu de sa liberté — plutôt que dans l’idée rationnelle, celle-ci ne faisant que fournir une justification formelle à ce choix du cœur. « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point », dit Pascal.

Or, selon l’anthropologie chrétienne néoplatonisante d’avant le XIIIe siècle — avant donc que le rationalisme aristotélicien ne submerge une bonne partie de la conscience théologique, l’étouffant dans d’interminables méandres de l’aridité scolastique —, c’est le cœur (le nous) qui décide selon ses propres raisons et paramètres. La raison discursive (la dianoia proprement dite), quant à elle, a pour fonction d’organiser logiquement ce choix. Plus tard, cette même problématique sera reprise à grande échelle par Fiodor Dostoïevski et Nicolas Berdiaev dans leur quête de rendre justice à la liberté humaine en tant que clé de voûte de sa nature. Le premier dira dans Les Frères Karamazov : « Non, l’esprit humain est trop vaste ; je voudrais le restreindre. » Ainsi, ici également, la misère humaine se révèle comme le négatif exact de sa grandeur.

Cette perspective nous renvoie à l’ascèse de l’Église primitive, qui consistait avant tout à purifier le cœur, à opérer la katharsis (comme le papillon qui secoue la poudre de ses ailes), en transfigurant les passions déchues en vertus. Elle faisait ainsi de la théologie le fruit de l’expérience de la vision de Dieu par un cœur pur — une manière de guérir « l’œil débile qui veut sonder le monde » (cf. Matthieu 5, 8) — plutôt que le produit d’une activité de ratiocination sur des sujets alambiqués et sans portée pour la conversion réelle de l’homme, la metanoia.

En conclusion de cette courte évasion philosophico-poétique, on peut déduire de la vision lamartinienne que l’homme, à travers toute sa misère et son impuissance, se sait un immense récipient sans fond et sans bornes. Mais plus il est vide, quel vide infini…

Or, s’il y a la soif, c’est que l’eau existe !

« Un abîme en appelle un autre, au grondement de tes cascades… » Psaume 42 : 8

« Tu nous as faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne demeure en toi. » — Saint Augustin.